亚搏体育网跟着清朝于顺治十年开动使用hūwangdi-鸭脖(中国)Yabo·官方网站 - 登录入口

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全文共13047字 | 阅读需26分钟

作家：石岩刚

来源：《历史磋商》2024年第6期

摘 要：跟着统一多民族政事气象的基本开荒，清前期天子自称在多语种诏令文书中缓缓统一为hūwangdi，反应其作为统一多民族国度的统率者，对华夏传统政事想想的承继与发展。与此关联，作为他称的“文殊天子”经由五世达赖喇嘛的再造，较大程度上剥离了宗教和文化意涵，成为华夏皇统的记号，并缓缓被蒙藏东说念主士在部分形势使用。不外，“文殊天子”在蒙古文、藏文档案纪录中并不浅显，天子与汉臣对其也保抓存而非论的魄力。清前期天子自称和他称的变化，体现放洋家意志与场合文化的互动，促进了统一多民族国度的稳固与发展。

关键词：清前期 天子名称 中国认同 多语种文件

清前期多语种文件中的天子名称，向来是清史、中国边域民族史的磋商要点，其中包括清朝天子在诏令类文书中的“自称”和西藏、蒙古等场合来文中的“他称”两个方面。已有学者提神到，清朝天子名称分手从满文的han（汗）、蒙古文的qaγan（可汗）、藏文的rgyal po（王），向音写汉语“天子”（满文hūwangdi，蒙古文quwangdi，藏文hwong di）滚动，进而从最高统率者名称嬗变开头，探析清代民族关系。作为他称的“文殊天子”名称，也有学者进行了关联究诘。

“新清史”学者也温柔到上述问题，并提倡所谓“同期多面性王权”（simultaneous emperorship）论，将清朝天子形象拆解为四个不同的方面。其不雅点以为，清朝天子经常将我方塑变成“仁义之君”，通过上演“三皇五帝”，使我方成为汉东说念主的天子；又通过“内外不一”的方式，采用并宣扬我方是文殊化身，获取包括蒙古诸部成员在内的藏传释教信徒的赞助。“新清史”对后者着墨较多，并进一步将这一侧面可能体现的藏传释教对清朝天子终点统率方式的影响，作为变动不居的所谓清朝“内亚特质”的主要特征。事实上，“同期多面性王权”论将两个遑急宗旨，即汉东说念主的“天子”和藏传释教信徒的“文殊菩萨化身的转轮王”暧昧究诘，耻辱了天子对皇权的自我定位和场合性文化对皇权的领路，未能体认到清朝天子自称的变化和他称“文殊天子”出现背后的政事意涵。而“新清史”所谓清朝“内亚特质”遑急标签的“文殊天子”名称，履行上是经过五世达赖喇嘛再造的对华夏皇统的证实，不仅用来指称清朝天子，亦适用于元翌日子。

本文拟在已有磋商基础上，通过梳理多语种档案，揭示清前期诏令类文书中天子自称由多种表述最终齐截为“天子”，以及天子他称“文殊天子”在蒙古文、藏文档案中的出现和使用情况，终点与五世达赖喇嘛的关系，并纠合天子与汉臣对这又名称的魄力，分析清朝成为大一统政权后，天子自称和他称变化体现的国度意志与场合性文化的互动，终点对统一多民族国度稳固与发展的促进作用。

一、由大汗到天子：清前期天子自称的变迁

（一）元明时间天子的多种名称

清初，非汉语文书中天子名称是千般的，如蒙古文的qaγan、满文的han及藏文的rgyal po等。其中qaγan源自朔方民族对最高首长的名称，蒙古兴起，沿用这又名称。元朝建树后，非论是在畏吾体蒙古文，照旧八想巴蒙古新字的诏令类文书中，天子都自称qaγan（亦转写为qan、qa’an或qān，本文统一为qaγan）。在颁给华夏地区的诏令类文书中，与“天子”对应的自称在畏吾体蒙古文中为qaγan，《薛禅天子牛年（1277—1289）圣旨》《完者笃天子马年（1294）圣旨》等八想巴新字圣旨中均如斯。颁给西藏等地诏令类文书中，元朝天子亦自称qaγan，如《薛禅天子颁给拉洁·僧格贝的圣旨》《也孙铁木儿天子颁给类乌都寺沙门们的圣旨》。元代帝师、国师颁发的藏文法旨文书，多将qaγan对译为藏文的rgyal po，如《帝师贡嘎罗追坚赞法旨》《贡噶多杰法旨》等。

由上可见，元代天子的自称，分手对应八想巴蒙古新字和畏吾体蒙古文的qaγan、藏文的rgyal po、中文的“天子”。忽必烈论及八想巴字时称：“故特命国师八想马创为蒙古新字，译写一切翰墨，期于顺言达事辛勤。自今以往，凡有玺书颁降，并用蒙古新字，仍（各）以其国字副之。总计公式文书，咸遵其旧。恰是其译写一切翰墨的极端性，八想巴字的qaγan作为天子自称，囊括畏吾体蒙古文qaγan、藏文rgyal po和中文“天子”一词的意涵，地域普适性更广。

至明代，返归草原的蒙古与明朝弥远宝石，时东说念主更提神“华夷之辨”，也莫得出现雷同八想巴字可“译写一切翰墨”的翰墨。在颁往西藏等地的诏令文书中，天子名称即为rgyal po；明代藏语翻译学生的习字讲义《西番译语》也将“天子”译为rgyal po；宣德二年（1427），瞿昙寺所供汉、藏、梵三语万岁牌上所书“天子”藏文对译亦为rgyal po。《华夷译语》将“天子”对译为蒙古文的qaγan；留存下来的为数未几的明代蒙汉双语敕书中，天子的蒙古文自称亦然qaγan。明代莫得出现雷同清朝hūwangdi那样可指称各语种文书华夏本天子名称的字词。

（二）清前期天子名称沿用qaγan

后金从崛起到入主华夏，蒙古身分阐扬遑急作用。努尔哈赤和皇太极通过结亲笼络蒙古各部表层，打击林丹汗等势力，最终开荒对东部蒙古的统率。非论是政事轨制，照旧说话翰墨，蒙古对后金的影响无庸赘述。在汗权建构上，后金亦援用蒙古尊号等第轨制，称最高统率者为qaγan。

万历三十四年（1606），努尔哈赤被敬称为“淑勒昆都仑汗”（满文sure kundulen han，蒙古文 kündelen qaγan）；天命十年（1625），皇太极嗣汗位，承袭努尔哈赤汗号sure han（天聪汗，蒙古文 qaγan）。天聪八年（1634），林丹汗病逝，林丹汗妻、子归降后金并献上“传国王印”，标志后金最终投诚林丹汗政权。崇德元年（1636），皇太极改国号为“大清”（满文 ），接管尊号“宽温仁圣天子”（蒙古文aγuda nairamdaγu boγda qaγan）。与窜改国号比较，其汗号并莫得变化，也莫得选拔汉字对应的蒙古文音写或新造字词对译中文“天子”名称，而是平直使用蒙古文qaγan。这与蒙古文化对后金的影响及皇太极对蒙古的战略关联，但并不说明皇太极不了解中文“天子”一词的蒙古文或满文音写，因为并吞天其给父母的taisu（太祖）、taiko（太后）尊号即为音写，尽管这种音写并非创举。

从崇德至顺治前半期的蒙古文档案中，不错发现天子在颁给蒙古、西藏等地的诏令类文书中仍自称qaγan，以下仅举数例以资阐述。

第一类为入关前后颁给清朝臣民的诏书，均将天子自称写稿qaγan。

（1）崇德元年《崇德帝钦定奏章谕旨及公文才能条例》，昂首为 （意为“大汗圣旨”）。

（2）崇德二年《崇德帝钦定外藩官员迎领圣旨迎送颁赏大臣礼节及呈进奏折等诸事条例》，皇太极名称为boγda qaγan（意为“圣汗”）。

（3）顺治元年（1644）《顺治帝恭上皇考谥号庙号之诏书》，皇太极谥号“应天兴国弘德彰武宽温仁圣睿孝顺敏昭定隆说念显功文天子”中，“天子”一词为qaγan。

（4）顺治八年八月十五日《顺治帝册立皇后之诏》，昂首为tngri-yin ibegel-iyer qaγan-u （意为“承蒙上天护佑而适时的大汗圣旨”）。

第二类为颁发给蒙古贵族的敕谕，清朝天子均自称qaγan。其中颁给喀尔喀札萨克图汗、土谢图汗等的敕谕，是清代边域民族史的遑急文件，喀尔喀的回应象征着其对清朝输诚称臣。

（1）崇德七年《崇德帝以锦州大胜文告外藩诸王诺颜等之敕谕》，昂首为tngri-yin ibegel-iyer boγda qaγan-u （意为“承蒙上天护佑而适时的圣汗圣旨”）。

（2）崇德八年《崇德帝遵大清法例火化敏慧恭和元妃之敕谕》，昂首为boγda qaγan-u （意为“圣汗圣旨”）。

（3）顺治七年《顺治帝敕谕札萨克图汗土谢图汗丹津喇嘛鄂木布额尔德尼等进贡九白之贡书》，昂首为qaγan-u （意为“大汗圣旨”）。

第三类为颁发给西藏等地僧俗领袖的诏令类文书。自清朝与西藏场合有使臣走动，至顺治十年达赖喇嘛进京陛见，天子颁给的诏令类文书并未几，对象主要为格鲁派的达赖喇嘛、班禅及固始汗。此外还有清朝颁给萨迦派、宁玛派和藏巴汗等的诏令类文书，以及顺治七年、八年敕封11位藏传释教僧东说念主为国师、禅师之诰命。

笔者将这些诏令类文书分为三组，需要非常钟情的第一组为“崇德八年四月初五日回复达赖喇嘛等九东说念主致意并赐予礼物的敕书”、“顺治四年二月二十五日顺治帝致意达赖喇嘛等九东说念主之敕书”、“顺治五年五月二旬日顺治帝为邀请达赖喇嘛事给达赖喇嘛、班禅终点他活佛和固始汗的敕书”。该组敕书中，天子自称均为qaγan，且前加国号 ulus（大清国之意）。尔后，自顺治六年十月初七日天子允准达赖喇嘛于辰年（1652）进京的敕谕开动，颁往西藏等地的诏令类文书不再书写国号。

第二组是顺治六年十月初七日，天子允准达赖喇嘛于辰年进京的敕谕，分手颁给达赖喇嘛和固始汗。前者是咫尺所见天子颁给西藏等地最早的以hūwangdi自称的诏令类文书，后者顺治帝仍以qaγan自称。两者不同的原因当与土谢图汗情况相似，行将达赖喇嘛进京陛见或纳九白之贡视作输诚修起，而固始汗并未陛见或进贡，天子致固始汗文书自称的改变还要比及清政府对其封爵之时。

第三组为顺治十年四月二十二日，达赖喇嘛于返程途中接到清廷封爵他和固始汗的敕谕，其中天子自称hūwangdi，成为清朝其后颁往西藏场合诏令类文书的定制。

上述崇德元年至顺治十年清朝颁给蒙古和西藏等地的诏令类文书中，清朝天子的自称仍是qaγan。例外是顺治六年允准达赖喇嘛于辰年夏日觐见的敕谕中初次出现hūwangdi字样，然而紧接着顺治七至九年就修起通例，仍以qaγan行文。直到顺治十年后，天子在颁给蒙古和西藏等地诏令类文书中hūwangdi自称始成定制。其中反复，值得深想。

（三）顺治朝统一使用hūwangdi名称

顺治八年二月月吉日《顺治帝上皇母庄妃尊号之诏书》中，天子自称qan （蒙古文，意为“汗子”）；八月，《顺治帝为皇太后加尊号奏请皇太后书》及尊号册文中再次出现hūwangdi，即顺治帝自称 quwangdi（蒙古文，意为“子天子”）。顺治八年八月十九日之前，非论是在诏书，照旧在发往蒙古和西藏等地的诏令类文书中，顺治帝均自称qaγan。尔后顺治八年九月到十年，顺治帝自称qaγan与hūwangdi互有出现，说明这段时刻是天子自称渐渐变化到终成定制的过渡时间，不乏先是qaγan后改削为hūwangdi的例子。

顺治八年九、十月致喀尔喀蒙古诏令类文书，以及从顺治十年四月封爵达赖喇嘛和固始汗开动，颁给西藏等地僧俗领袖的诏令类文书中，天子自称均由此前的qaγan变为hūwangdi；顺治十年后，hūwangdi在诏令类文书中完竣取代qaγan。在顺治后期和康熙年间，天子在诏令类文书中自称hūwangdi成为定制，并曾下令将过往敕谕、诏书等档案中的qaγan改为hūwangdi。如康熙十二年（1673），清圣祖条目将颁给固始汗的敕谕中的qaγan全部改为hūwangdi；又如，布达拉宫内供奉的康熙年间四体合璧永生牌位上“天子”的满文、蒙古文、藏文对译分手为hūwangdi、quwangdi、hwong di。

在现有为数未几的清前期颁往西藏等地的诏令类文书藏文译文中，蒙古文qaγan经常被译为rgyal po，如崇德八年颁给西藏等地僧俗领袖的9份文书中，有一份颁给大萨迦的藏文译件，其中将qaγan译为rgyal po。入关前后，清朝负责蒙古文、藏文翻译者多为来自蒙古和西藏等地的僧东说念主，因此，这一翻译当是承袭蒙元或明代蒙古汗王与西藏场合交通时的名称。跟着清朝于顺治十年开动使用hūwangdi，藏文译件也开动用对清朝文书舌人来说不太熟练的hwang dhi等音写。

不外，说“不太熟练”并不料味着西藏从未用藏文音写中文“天子”，事实上，早在唐代就有过以hwang te、wang te等藏文音写“天子”的纪录。蒙元时间，令旨、法旨等藏文译件中并未出现“天子”的音写，但流传甚广的《阔端致萨班书》藏文抄件中，以ham ti音写“天子”。在已公布的明代诏令类文书中，笔者并未见到以藏文或蒙古文音写“天子”的纪录。是以，尽管唐代就已出现以藏文音写“天子”，但在履历元明之后，这一写法在诏令类文书中近乎被渐忘，以藏文音写“天子”对清前期的朝廷而言，是一种创制。

概言之，顺治帝亲政前后缓缓消除蒙元以来以蒙古文qaγan、藏文rgyal po称呼天子的传统，转而新造了音写汉语“天子”的hūwangdi，统一使用于蒙古文、藏文、满文诏令类文书，以及与俄罗斯等的酬酢文书中。

二、清前期“文殊天子”名称的出现和使用

与清朝天子在颁给蒙古和西藏等地的诏令类文书中自称变化问题相似的是，天子他称终点在清前期的使用情况，也颇受温柔。不外不像上文分析的天子自称那样，有自han、qaγan或rgyal po比及hūwangdi的了了滚动轨迹，本文主要使用五世达赖喇嘛的关联著述及清前期档案文书，并将档案文书分为蒙古和西藏来文两类，梳理归来其中的天子名称，进而将论说要点落在清前期蒙古文、藏文史料中频频出现的“文殊天子”名称。

对于清朝天子被蒙古和西藏等地僧俗东说念主众尊为“文殊菩萨化身”的纪录不堪摆列，Ahmad、法夸尔等较早洽商了其中的宗教、政事意蕴，近来亦有多位磋商者从不同角度张开论说，但关联清代天子“文殊”名称出现的配景、经过等，仍有深切分析的空间。因此，笔者将纠合档案张开论说：其一，清前期“文殊”尊号的出现和流传经过；其二，清前期天子和汉臣对这一尊号的魄力和贯通，以及该名称在蒙古和西藏场合的使用情况。

（一）清前期“文殊天子”名称的出现

元明两朝，西藏等地僧俗领袖将天子称为“文殊天子”的纪录并未几。蒙元时间，大汗被称为菩萨的兴奋时有出现，但非常提倡是文殊菩萨的，惟有元顺帝妥懽帖睦尔的居庸关《造塔好事记》。忽必烈被以为是文殊菩萨的化身，更可能是后世的创造。除居庸关《造塔好事记》外，元代西藏高僧衮钦觉囊巴朵波巴在列传中说起元顺帝是“文殊大天子”。明朝天子被称“文殊天子”或“文殊”化身的情况亦未几见。《贤者喜宴》纪录，永乐三年（1405），大宝法王哈立麻称明太祖朱元璋终点皇后是“文殊和度母的化身”。此外，大乘法王将明成祖朱棣称为“文殊怙主”（’jam dbyangsmgon）。明末，固始汗在《铁龙年顾实汗颁给达普寺的铁券文书》中，将崇祯天子称为“文殊天子”。

与元明两朝比较，清朝天子被西藏等地僧东说念主称为“文殊天子”的纪录，在文书档案中非频频见，论其起因，还在五世达赖喇嘛。五世达赖喇嘛以“文殊天子”称呼清朝天子，始于清朝入关之后，即“当咱们听到顺治天子登上众敬之王的皇位音信后，便派乌巴什科雅台吉前去敬献道贺的信件及方物”。其中提到的信件，应是内文牍院蒙古文档案中，顺治三年清朝收到达赖喇嘛两封来信中的第二封。达赖喇嘛第一封信写于顺治二年，是其对清太宗崇德八年来信的回复，但当信投递时，清太宗已死字，收信东说念主履行上是顺治帝。信中称天子为jur jir pog to rgyal po（意为“居尔济特博格达汗”，在《五世达赖喇嘛传》中写稿jur chid bog de rgyal po），并用rtsod ldan gyi dus kyi stobs kyi ’khor los sgyur ba chen po（意为“浊世大转力轮者”）来指代清朝天子，未见“文殊”名称。第二封信写于顺治三年三月初六，五世达赖喇嘛在其中开动称呼清朝天子为“天命天子文殊化身”（tngri qaγan qubilγan）。之是以两封信的称呼出现变化，是因为顺治帝登上了北京城内的“众敬之王的皇位”。与此同期，固始汗也通过书信，道贺顺治帝“登上汉东说念主坚固皇位”（kitad-un qaγan-u ayul ügei arslan-tu dur saγuqu）。

综上可知，后金—清朝君主是否登上京城的天子宝座，被五世达赖喇嘛作为是否称其为“文殊天子”的遑急判断程序。这履行上是五世达赖喇嘛对历代藏传释教高僧判断华夏天子是否为文殊投胎程序的一次“再造”。新程序背后的政事意涵，将不才文张开具体论说。

（二）清朝天子和汉臣对“文殊天子”及关联名称的魄力与贯通

非论在顺治朝照旧康熙朝，以五世达赖喇嘛为代表的部分西藏和蒙古等地僧俗领袖都对清朝天子使用了“文殊”尊号。缺憾的是，咫尺尚未找到五世达赖喇嘛生前认真给清朝天子送上“文殊”尊号的纪录，但在其示寂后，西藏等地僧俗领袖以其口头向清朝天子送上该尊号。

其一，康熙二十八年达赖喇嘛为康熙帝上尊号奏书：“将悲悯众生、动弹诤世力轮圣文殊室利圣汗尊号送上。”

其二，康熙三十六年十二月，达赖喇嘛为康熙帝上尊号奏书：“敬送上以善德安谧四方、悲悯众生、动弹诤世力轮之圣文殊室利圣汗号。”同期还有一份第巴为达赖喇嘛给康熙帝上尊号所撰献礼文：“丁丑年遣第穆呼图克图阿旺拉木喀嘉样往圣汗宫殿之时，献上‘圣文殊室利’尊号。”此外，还有达赖汗和班禅因这次上尊号事，呈奏的两份贺文。

康熙二十八年第一次上尊号时，五世达赖喇嘛照旧示寂，第巴桑结嘉措匿丧多年，第巴还莫得从清朝获取“布忒达阿白迪王”封号，夙昔康熙帝条目五世达赖喇嘛遣使和清朝使臣一同前去调处喀尔喀和准噶尔矛盾，并准备第三次征讨噶尔丹。第二次上尊号的康熙三十六年，五世达赖喇嘛的投胎灵童仓央嘉措机要坐床。

按惯例，当清朝天子或达赖喇嘛将名称授予某东说念主，在他死字后其子不错向天子或达赖喇嘛央求承袭。鲜见一东说念主谢世技术，两次从达赖喇嘛处获取并吞个名称的案例。因此不错推知康熙二十八年，以五世达赖喇嘛之名向康熙帝上尊号一事，应是被天子摈弃了，是以才有康熙三十六年再次上尊号，这在一定程度上反应了康熙帝的魄力。履行上在清朝前期，非常是顺治、康熙两朝，尚未见天子对蒙古和西藏场合来文中所用“文殊天子”名称评价的纪录，以至康熙为佛、菩萨投胎的官方纪录到乾隆时间才得见。乾隆帝在《永佑寺碑文》中称“我皇祖圣祖仁天子，以无量寿佛示现转轮圣王，福慧威神，超轶无上”，其后又在《重修弘仁寺碑文》中说“我皇祖再世如来，现转轮王相”。以上说明，康熙时间，蒙古和西藏等地所用“文殊天子”名称并莫得得到清朝官方或天子的认真采用，以致这又名称并未在宫廷传播开来，因此才有了乾隆帝将其祖父称作佛，而非蒙古和西藏场合所以为的文殊菩萨化身。

非独康熙帝抓此种魄力，那时汉臣面对“文殊天子”这又名称时，也有雷同看法。顺康时间的高士奇和王士禛对达赖喇嘛向康熙帝上尊号一事，就有所纪录和驳斥。康熙三十六年，高士奇作诗称：“禁园趋走小东门，绝域言辞细翻译。尊信文殊今圣主，远东说念主愚悃亦堪存。”诗末自注“时用汉字译西域土白特王谛巴奏章，称我皇上为文殊菩萨天子”。王士禛记叙如下：康熙三十八年七月二旬日，“达赖喇嘛进表其颂圣称，总统六合率土威福文殊菩萨至圣天子手执莲花清净座下。又称，寿与天同至圣天朝天子大护法主。又称，寿与天同并日月大护法主东说念主”。

以高士奇和王士禛为代表的汉臣从传统儒家政事伦理起程，对此类“怪力乱神”之语多存而非论，高士奇等东说念主不会把这个名称手脚西藏等地僧俗因为虔敬的宗教信仰而产生敬信，而仅看作“远东说念主愚悃”的一种阐扬。而当咱们把它放在清前期的语境下来贯通时，则会发现“文殊天子”这又名称，仅仅一种经过五世达赖喇嘛创新的对华夏皇权正宗之传承的宗教想想史解释，从而不至于让藏文史书中关联元明以来华夏皇权的历史叙事，在面对固始汗等蒙古东说念主，乃至入主华夏的满洲天子时，出现莫衷一是的疲困。而这与华夏传统儒家政事伦理并无打破，存而非论式的“怜悯之贯通”成为清朝君臣的共鸣。

法夸尔在究诘“菩萨化身”身份在清朝治国理政中的作用时以为，由于满语、蒙古语、藏语与汉语的说话界限，使清朝统率者面对不同东说念主群选拔不同战略变得更为容易。比如蒙古、西藏等地东说念主士将清朝天子视为文殊菩萨的化身，称其为“文殊大天子”，会使这又名称在当地流传更广。中文文件中纪录清朝天子为文殊大天子的案例的确未几见，但这并不是说话隔膜或清朝天子有益为之而导致的，更多是因为清朝天子和汉臣等将这又名称视为一种辽远地区的政事文化习俗而摈弃非论，至少在清前期如斯。

（三）“文殊天子”名称在蒙古和西藏场合奏书中的使用情况

有磋商者以为，清朝天子的文殊菩萨身份，有助于提高其在蒙古东说念主心目中作为凡俗和宗教步骤大主管的形象，并因这颓靡份利于扩大其在蒙古和西藏的政事影响力，而有益强化。事实上，这一论断并不顺应清前期的情况。清前期的蒙古文、藏文档案文书中，称天子为“文殊天子”者非常有限，非常是在蒙古等地，基本上顺应上文所论天子和汉臣的魄力，反过来这一魄力也欺压了扩大使用东说念主群的内在能源。通过对“文殊天子”名称开动出现的顺治朝，以及该名称被频频使用的康熙朝清宫档案文书进行梳理统计，就能了解由五世达赖喇嘛开动使用的“文殊天子”名称在蒙古、西藏等地的流行情况。

清内阁源自内三院，而内文牍院为内三院之一，掌外藩走动书状及敕谕祭文等。顺治十五年改为内阁，十八年又复为内三院，直到康熙九年再次改为内阁。因此清内文牍院档案保留了顺治朝及之前的波及蒙古和西藏等地的浩荡档案文书。至于康熙朝，内阁贯串手理千般公文，还负有纂修实录之责，是以“形成了浩荡的内阁满文档案”。这两类档案中，波及蒙古和西藏等地事务者不在少数，因此本文主要应用《内文牍院档》《蒙古堂档》，中式达赖喇嘛、班禅、第巴桑结嘉措和蒙古帝王将相及哲布尊丹巴等东说念主奏书，检修顺治朝和康熙朝“文殊天子”及关联名称在蒙古和西藏场合奏书中的使用情况。

此外，《内文牍院档》所收蒙古各部的汗、诺颜等帝王将相奏书数目未几，且都未用“文殊天子”及关联名称。

《蒙古堂档》中，达赖喇嘛、班禅和第巴使用“文殊天子”及关联名称的奏书占绝大多数，达赖汗终点承袭东说念主拉藏汗更多使用“大汗”（蒙古文yeke qaγan或满文enduringge han）。此外，档案中所收另外诸如土尔扈特阿玉奇等20多位蒙古帝王将相的29份奏书中，仅有4份使用了“文殊天子”及关联名称。

通过对顺治、康熙年间蒙古和西藏等地僧俗领袖奏书的分析可知，“文殊天子”及关联名称，主如果在五世达赖喇嘛推动下开动使用的。插足康熙年间，第巴和班禅开动频频使用这又名称。与之相悖，蒙古方面，非论固始汗、达延汗，照旧拉藏汗，仅仅偶有使用；土谢图汗及哲布尊丹巴使用频率则相对高一些。

要之，从档案文书来看，清前期对天子使用“文殊天子”名称者主如果僧东说念主，凡俗王公等使用不太频频，在蒙古史学发达的17世纪，“文殊天子”名称在蒙古文史书中也未几见。五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》《四世达赖喇嘛传》等中从头界定了“文殊天子”的含义，也在文书书写中贯彻了这一界说。《西藏王臣记》在17世纪的蒙古文史书中被浅显援用，不外“文殊天子”名称并莫得频频出当今同期期的蒙古文史书、档案中，足见这又名称在那时的蒙古地区采用程度不高、影响有限。

三、天子自称和他称变化背后的政事意蕴

（一）由qaγan到hūwangdi的背后

在分析清前期“天子”译名在多语种文书中变化原因时，需要钟情以下几个问题。其一，咫尺所知最早出现hūwangdi的诏令类文书，是顺治六年十月天子允准达赖喇嘛于辰年觐见的敕谕，这可能仅仅领先的尝试，之后颁往西藏等地的诏令类文书修起使用qaγan，直到顺治十年达赖喇嘛进京陛见返程时，顺治帝封爵他与固始汗的诰掷中再次使用hūwangdi，并终成清朝颁给西藏等地僧俗领袖诏令类文书的定制。从华夏传统政事伦理来说，达赖喇嘛陛见和固始汗的受封意味着清廷不劳师旅而顺利“招徕远东说念主”，是西藏等地被纳入版图收尾“华夷一体”的象征。顺治七年土谢图汗等遣使输诚进贡后，顺治帝才在八年九月十五日令喀尔喀土谢图汗、车臣汗等交还巴林东说念主口敕谕中自称hūwangdi。两者交流的是在对蒙古和西藏等地的诏令类文书中，顺治帝自称hūwangdi的前提是对方“心悦输诚”。

努尔哈赤、皇太极时间，领有汗号、强化认同，是为了在部落和地区争斗中获取顺利；入关后多尔衮居摄时间的许多战略，则旨在延续旧制和爱护满洲勋贵利益。顺治帝亲政时，濒临不同的神志和需求，其遑急使命是征引新的想想资源，构建新的政事话语，以鼓舞皇太极改国号而开启的加强中央集权的进度。最终，华夏传统政事伦理成为构建新政事话语的想想资源。作为皇权最彰着记号的天子名称，当然就成为变革的滥觞，其效果即是以新创造出来的hūwangdi一词取代过往的qaγan等。

以满文、蒙古文、藏文音写汉语“天子”，意味着对华夏传统政管表面的认同和采用，因此在允准五世达赖喇嘛觐见的顺治六年，天子不仅改变自称，还省去之前两边互通讯使时所用 ulus国号。顺治十年封爵达赖喇嘛封号并赐给金册金印，意味着元明以来西藏场合政教领袖均须得到中央政府封爵的传统在清代得以延续。

其二，从qaγan到hūwangdi的滚动经过中，顺治帝亲政，并以宣告居摄王谬误之诏书开动创新多尔衮时间的政制，渐渐落实我方的政事愿景。顺治帝死字后被谴责“渐习汉俗，于敦朴旧制日有更张”，其执行的一系列汉化战略被取消，但hūwangdi自称被保留住来，成为顺治帝政事调动的遑急遗产。

清前期多语种文书中天子自称变化，隐含的是不同阶段天子的文化和国度认同的滚动。顺治帝亲政前非常是入关之前，统率者绍续蒙元故事，天子自称qaγan，增强汗权认同，是为了在部落和地区政权宣战中获取顺利。入关以后尤其是顺治帝亲政后，新的政事神志迫使其征引华夏传统政事伦理，构建“中华一体”、“华夷一体”的六合不雅，而非藏传释教转轮法王等释教想想。

满文、蒙古文、藏文诏令类文书中的天子自称，非论原先是han，照旧qaγan，抑或是rgyal po，最终都被hūwangdi取代。相应地，非论蒙古和西藏等地来文使用或凡俗的如qaγan，或释教的如manjusiri等名称，清朝天子均回复以hūwangdi，一如其对外自称“中国天子”（满文dulimbai gurun-i hūwangdi）。最终，hūwangdi成为清朝天子更具有卓越性的自称。

（二）五世达赖喇嘛与“文殊天子”名称的再造

上文提到，元明两代西藏等地僧俗领袖将天子称为“文殊天子”的纪录并未几见。清朝天子被西藏僧东说念主称为“文殊天子”的纪录，在文书档案中十分常见，论其起因，还在五世达赖喇嘛。五世达赖喇嘛将后金—清朝君主是否登上京城天子的宝座，作为是否将之称为“文殊天子”的遑急判断程序。对于这一程序的出现终点背后的政事意涵，咱们仍需回到五世达赖喇嘛的著述中去探寻。

《西藏王臣记》是五世达赖喇嘛应固始汗所请而写的“一部详备纪录王统世系的史书”，书中称朗达玛被刺杀后300年，“迨后始有衔命于天，升登文殊天子宝座之霍尔（蒙古）诸王莅临世间。复次，此摩诃支那凡能凭仗武功，统御疆域，升登八足狮子所擎宝座，足踏小脚，七宝前导，天使下落为东说念主间之君主者，皆是曾受怙主文殊菩萨之所加抓”。他还在《四世达赖喇嘛传》中抒发过雷同的不雅念：从成吉想汗到元顺帝妥懽帖睦尔，都居于文殊天子的宝座（’jam dbyangs gong ma’i khri）。

五世达赖喇嘛在《西藏王臣记》中归来的成为文殊天子的最遑急程序，是在华夏“凭仗武功，统御疆域，升登八足狮子所擎宝座”，即“升登文殊天子宝座”之上。据此推行有二。

其一，不仅是元代及清代天子，在其他作品中很少被称为“文殊天子”的明代天子也“升登文殊天子宝座”之上，在五世达赖喇嘛的程序下，他们也应该是文殊天子。事实的确如斯，在《铁龙年顾实汗颁给达普寺的铁券文书》中，固始汗和五世达赖喇嘛将明想宗称为文殊天子。而在《西藏王臣记》和《四世达赖喇嘛传》中，五世达赖喇嘛将明宪宗、孝宗、英宗、神宗等，均称为“文殊天子”。

其二，按五世达赖喇嘛的程序，清朝天子也必须是入关后，即“升登文殊天子宝座”之后，方能被称为“文殊天子”。正如上文所言，顺治三年清朝前后两次收到五世达赖喇嘛递交的文书，第一份是写给清太宗的，其中并无“文殊天子”名称，而在他传闻顺治帝已进京后，即刻派东说念主前去递交的第二份文书中，第一次将清朝天子称为“文殊天子”。

以上两个推行，很好考据了五世达赖喇嘛所定“文殊天子”认定程序。惟有坐上华夏皇位的天子才能被称为“文殊天子”，非论皇位上的天子是蒙古东说念主、汉东说念主抑或满东说念主，均作如是不雅。这是五世达赖喇嘛对过往藏文图书中判断华夏天子能否成为文殊天子程序的一次再造。

元代噶举派高僧邬坚巴质疑忽必烈是文殊化身，以为忽必烈并不顺应其心目中文殊化身的判断程序。与邬坚巴不同的是，五世达赖喇嘛将“文殊天子”的判断程序简化，相应弱化了该名称原初承载的宗教文化内涵。换言之，这是五世达赖喇嘛对西藏历史文化中“文殊天子”名称的一次再造，对此，咱们在温柔关联议题时不能不察。

诚然，五世达赖喇嘛对“文殊天子”名称的再造，与西藏等地流行的五台山是文殊菩萨说念场、华夏地区为文殊菩萨化土的不雅念密切关联。五世达赖喇嘛在京驻锡技术写过一篇题为“至尊文殊赞好意思·多弦琵琶”的赞文，他在后记中强调并具象化了五台山、文殊菩萨和北京之间的量度，顺治十年“二月上旬第三胜日，于距离汉地五台山七百多里的京城，用三顿茶时刻完成”。此外，五世达赖喇嘛在返程途中，向顺治帝呈奏辞藻丽都的称颂文殊天子的偈颂，并启用了顺治帝颁发的金印，以此再次证实顺治帝为文殊天子的身份。

至此，咱们不错勾画出清朝天子被称为文殊天子的起因。恰是在五世达赖喇嘛的叙事中，华夏皇位与“文殊天子”及关联名称较元明时间更平直地纠合在整个，登上华夏皇位者即为文殊天子，非论他是蒙古东说念主、汉东说念主照旧满东说念主，在一定程度上消融了不同胞群身份带来的打破。需要说明的是，元明两代汉、蒙古文东说念主选拔了相似但有别于清代的方式，处分这种族群身份和皇位的打破，如《庚申外史》所言元顺帝为宋恭帝赵 （显）之子；一些蒙古文史著则以为，明成祖是元顺帝的骨血。换言之，两边试图通过血缘延续来阐述各自皇统的传承，以此弥合情愫上的打破。五世达赖喇嘛与元明时间汉、蒙古文东说念主不同，他征引藏传释教历史文化，再造了一个不错化解元明时间族群身份和皇位打破的可能选项，即本文所究诘的“文殊天子”宗旨。

从五世达赖喇嘛《西藏王臣记》对华夏政事史的解读看，其“文殊天子”认定程序藏匿了潜在的华夏及蒙古传统文化中身份和皇位的认同与打破，较融洽地采用入主华夏的满洲统率者。顺治帝的满东说念主身份，并未成为质疑其绍续华夏皇统正当性的原理，因为顺治帝“凭仗武功，统御疆域，升登八足狮子所擎宝座”登上的是文殊天子的皇位，而不是顺治帝作为文殊天子登上了华夏皇位。

因此，“文殊天子”名称并不是专为清朝天子创造的，也不是清朝着意构建的天子多种面相中，专门针对信仰藏传释教地区僧俗行家而发明的；而是经过五世达赖喇嘛再造，弱化该名称原初宗教文化内涵之后的，对华夏皇统的强搭伙证实。在这点上，对五世达赖喇嘛来说，清朝天子与元翌日子并无不同。这不只是五世达赖喇嘛的看法，《蒙古堂档》关联西藏事务的满文档案中，清朝统率者也坦率纪录了我方“得明之统”。

结　　语

清前期蒙古文、藏文档案中天子自称的变化，是清朝天子不同阶段的政事文化和国度认同演变的体现。在顺治帝亲政前非常是入关前，出于在部落和地区政权宣战中获取顺利并统率场合政权的需要，清朝绍续蒙元故事，天子自称qaγan，并通过多种方式强化汗权认同。入关以后非常是顺治帝亲政之后，新的政事神志需要清朝天子征引新的想想资源，构建不同于以往部族时间的政事话语，这一重担最终落到华夏传统政事文化和皇权表面上。作为皇权最外显的天子名称，非论是qaγan，照旧rgyal po，抑或是han，在诏令类文书中均被hūwangdi取代。

经过梳理元明史料，分析由明入清时五世达赖喇嘛在“文殊天子”名称再造经过中的作用和脚色，不难发现清前期“文殊天子”名称的使用，更多体现了五世达赖喇嘛安身藏文史书传统叙事，对华夏政事历史叙事不时性、高洁性的合贯通释和建构。这又名称一开动主如果五世达赖喇嘛在使用，到康熙时，使用者缓缓扩张到班禅、第巴终点他藏传释教僧东说念主。然而终顺治、康熙两朝，凡俗群体使用有限，应与清朝天子及汉臣对其存而非论的魄力关联。在履行政事行径中，非论蒙古和西藏场合东说念主士来文使用何种名称，清朝天子颁发的诏令类文书均报之以hūwangdi（天子）。

清朝天子名称由han、qaγan、rgyal po齐截为hūwangdi，展现其“得明之统”的正宗性。而五世达赖喇嘛对元翌日子均为文殊天子的解读，很好消融了族群身份打破，采用满洲天子登上华夏皇位，以文殊天子的身份绍续元明皇统。自称的“天子”和他称的“文殊天子”并不矛盾，前者体现的是清朝中央政府中文语境下多民族大一统的开荒，后者则是场合文化千般性阐扬之一的“藏式中国皇统叙事”，是两种文化对并吞政事兴奋同归殊途的解释。恰是因为经过五世达赖喇嘛的再造，“文殊天子”被剥离掉几许宗教文化意涵，最终成为记号化的名称。由此，“文殊天子”名称并未得到清前期天子和汉臣的积极回应，仅作为一种场合性政事文化习俗而被保留。

清前期天子名称演变经过和使用情况，体现的是清朝中央政府国度意志和场合文化之间的互动。hūwangdi的出现并浅显使用于颁给各个场合的诏令类文书中，其背后是中国传统儒家政管表面。而“文殊天子”名称，虽与藏传释教文化不无关系，然经过五世达赖喇嘛的再造，成为了指称华夏皇统的记号，其使用界限主要限于西藏和蒙古场合的几位僧东说念主。“自称”是清朝天子的自我抒发和定位，“他称”则是场合性文化的呈现。顺治十年，称hūwangdi始成定制，这既是清前期政事调动的效果，也可看作清政府对始自顺治三年的“文殊天子”名称的一种回应，从这两者的使用情况来看，它们之间的地位不是平行的，并莫得形成一种“同期多面性王权”，其王权的诸多面相中，自有主体，即天子（hūwangdi）名称所代表的皇权。

（作家石岩刚，系陕西师范大学异邦语学院副教授）

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（本文仅代表作家不雅点，不代表本号态度）